Introduzione alle nuove religioni giapponesi

Introduzione alle nuove religioni giapponesi
Il Giappone non ha esportato in Occidente soltanto le sue religioni tradizionali – in particolare, forme di buddhismo zen e Nichiren –, ma pure una serie di movimenti religiosi considerati effettivamente nuovi nella stessa terra giapponese. Anche in Giappone si parla di “nuove religioni” (shin-shûkyô), che tende a sostituire il termine piuttosto peggiorativo di shinko shûkyô: “religioni appena sorte”, quindi – a differenza delle religioni tradizionali – non affidabili. Gli specialisti giapponesi distinguono, ancora, fra shin-shûkyô (“nuove religioni”), termine che applicano di preferenza ai gruppi sorti prima della Seconda guerra mondiale, come Tenrikyô, e shin-shin-shûkyô (“nuove religioni nuove”), espressione (spesso a sua volta usata con un tono peggiorativo) riferita a movimenti di origine più recente. Distinguono pure fra nuove religioni giapponesi di origine buddhista e di origine non buddhista. L’espressione “di origine non buddhista” è più precisa rispetto a quella, pure usata, “di origine scintoista”, dal momento che in questa famiglia di movimenti entrano anche, in chiave sincretistica, elementi che derivano dalla religiosità popolare, dall’esoterismo e talora anche dal cristianesimo, nonché dallo stesso buddhismo (quest’ultimo non assumendo però, qui, un ruolo prevalente).
Le nuove religioni giapponesi (di origine non buddhista) hanno in comune – oltre al sincretismo (nozione, peraltro, complessa e oggetto oggi di un ampio dibattito fra gli studiosi) – altre caratteristiche fondamentali, spesso oggetto di “liste”, tanto diffuse quanto criticate da specialisti come Helen Hardacre. Pure consapevoli dei limiti di tali “liste” – e del fatto che ogni movimento ha caratteristiche uniche, che lo differenziano dagli altri – possiamo elencare cinque elementi che si ritrovano, in maggiore o minore proporzione, in molte nuove religioni giapponesi.
Il primo è il ruolo del fondatore, che – nel quadro della nozione giapponese di kami (“spirito divino”, in un contesto dove la distinzione fra l’umano e il divino non è così netta come in Occidente) – è venerato come kami vivente già durante la sua vita e assume un ruolo messianico particolare dopo la morte. Il fondatore non è il Dio creatore, ma questi tipicamente “si serve” di lui come intermediario e portavoce. Questo spiega il culto che lo (o la, giacché non sono rare le fondatrici) circonda, e il fasto della sua tomba o mausoleo, che non di rado ricorda le tombe imperiali (durante la persecuzione contro Oomoto, nel 1921, la tomba della fondatrice Nao Deguchi, 1836-1918, fu distrutta dalle autorità proprio perché accusata di riprodurre abusivamente una tomba imperiale).
Una seconda caratteristica è il rapporto con il mondo degli spiriti – peraltro molto diverso da una nuova religione all’altra – le cui radici affondano nella religiosità popolare del Giappone e nello sciamanismo. Certi fenomeni della vita dei fondatori, “posseduti” da una divinità, e certe pratiche che mirano a risolvere i problemi causati da spiriti sono state assimilate da studiosi occidentali alla possessione, all’esorcismo e allo spiritismo. Occorre tuttavia guardarsi dall’assimilare troppo facilmente fenomeni giapponesi e correnti tipicamente euro-americane come quelle spiritiste, anche se storicamente vi è stato qualche contatto. Per esempio, dirigenti di Oomoto hanno cercato già negli anni 1930 contatti con il mondo spiritista sia di tradizione inglese sia francese, che proseguono ancora oggi favoriti pure dal comune interesse per l’esperanto come lingua universale (che Oomoto sembra avere conosciuto attraverso contatti con ambienti Bahá’í americani, il che mostra come sia complesso l’intreccio di relazioni nell’ambito della religiosità contemporanea).
Una terza caratteristica è un carattere pratico e concreto e la promessa di “benefici materiali” (genze riyaku): le nuove religioni giapponesi si presentano – senza che questa sia, peraltro, la loro unica caratteristica distintiva – come “tecniche” o “arti” mediante le quali si può ottenere un immediato sollievo ai propri problemi fisici o spirituali, e ultimamente un certo grado di felicità e prosperità in questa vita.
In quarto luogo, queste religioni sono caratterizzate da un certo aspetto millenarista, con frequenti profezie – se non sulla fine del mondo – sulla fine di questo mondo (non di rado vista come accompagnata da eventi apocalittici) e l’attesa di un mondo nuovo che avvicina le nuove religioni giapponesi ai movimenti di origine cristiana occidentali. Questa caratteristica è collegata alla circostanza che le nuove religioni giapponesi sono spesso basate su nuove rivelazioni e nuove scritture sacre (presentate come di origine soprannaturale).
In quinto luogo, una forte struttura organizzativa in qualche caso può dare all’osservatore esterno l’impressione di strutture quasi “militari”, e un forte senso della comunità è assai più sviluppato rispetto ad altre esperienze religiose giapponesi. Infine, progetti di costruzione e anche realizzazioni spesso ammirevoli di mausolei per i fondatori, nuovi luoghi di pellegrinaggio, nuovi centri insieme culturali e religiosi (talora con una istituzione universitaria propria) fioriscono nel mondo delle nuove religioni giapponesi. Uno degli esempi più grandiosi è Tenri, presso Nara, centro mondiale della religione Tenrikyô, ma molti altri gruppi hanno “centri mondiali” cui talora è attribuito anche un importante significato storico o escatologico.
Le nuove religioni giapponesi non si separano dal mondo, né dagli uomini di altra fede ma sono attive nella cultura (spesso – non sempre – anche nella vita politica). Sono più che aperte al dialogo con altre religioni (cristianesimo compreso) e anzi inclini, con poche eccezioni, a favorire la “doppia appartenenza”. Si tratta di un fenomeno tipico del Giappone, dove molte persone si considerano insieme scintoiste e buddhiste. Recentemente la “doppia appartenenza” si è estesa al cristianesimo (nonostante le ovvie resistenze delle Chiese cristiane) e alle nuove religioni, anche se raramente la stessa persona farà parte di più di un nuovo movimento religioso. Piuttosto, frequenterà contemporaneamente una religione nuova e una religione tradizionale. Esportato in Occidente, tutto questo si traduce nella presentazione di alcuni movimenti giapponesi come “sovra-religiosi” (sûkyô, “insegnamento sovra-religioso”, e non shûkyô, “religione”), inclini a non chiedere ai membri di altre Chiese (in particolare cristiane) – che reagiranno però quasi sempre in modo negativo – di rinunciare alla loro fede di origine.
In Italia, dove è importante la presenza di movimenti e correnti giapponesi di origine buddhista, sono presenti anche alcune nuove religioni giapponesi di origine non buddhista. Tra le religioni di prima generazione, le shin-shûkyô, è presente in Italia – per la verità su piccola scala – Tenrikyô. Quanto alle nuove religioni di seconda generazione (shin-shin-shûkyô), molte fra loro derivano dal già citato Oomoto, un movimento oggi ridotto a meno di duecentomila fedeli nel mondo, e non presente in Italia, ma che ha avuto oltre due milioni di aderenti nel periodo fra le due guerre mondiali. Sotto la guida carismatica di Onisaburô Deguchi (pseudonimo di Kisaburô Ueda, 1871-1949), Oomoto conosce negli anni fra le due guerre mondiali insieme un grande successo e una feroce persecuzione. Molti fondatori di shin-shin-shûkyô sono passati da Oomoto, e fra questi Mokichi Okada (1882-1955), fondatore della Sekai Kyusei Kyo, la Chiesa della Messianità Mondiale, oggi divisa in numerose branche. Della Sekai Kyusei Kyo ha fatto parte per alcuni anni Kôtama Okada (1901-1974), che è alle origini di Sûkyô Mahikari, il movimento giapponese non buddhista più diffuso in Italia. In Oomoto era passato anche Masaharu Taniguchi (1894-1985), fondatore di Seicho no Ie (“Casa della Pienezza”), un movimento influenzato anche dal New Thought, che ha avuto una espansione particolarmente importante in Brasile. Un ex-discepolo di Taniguchi, Masahisa Goi (1916-1980), ha fondato la Byakko Shinko Kai, nota in Italia per la sua attività relativa ai “pali della pace”.
Negli anni 1980 e 1990 si è affermata una terza generazione di nuove religioni giapponesi, molto discussa e criticata per il suo collegamento con ampi interessi economici e commerciali, e coinvolta nella tragedia della Aum Shinrikyo, il movimento (sincretistico, ma di origine buddhista) fondato da Shoko Asahara e tristemente noto per una serie di attività criminali (peraltro organizzate dai dirigenti senza che la maggioranza dei membri ne fossero consapevoli), dall’assassinio di dissidenti e oppositori fino all’attacco contro una stazione della metropolitana di Tokyo a base di gas asfissianti nel marzo 1995. La repressione contro la Aum Shinrikyo ha coinvolto altri movimenti accusati di attività truffaldine, tra cui Ho No Hana e la Shakty Pat Guru Foundation (o Life Space Movement). Si deve però ricordare che altre nuove religioni giapponesi dell’ultima generazione avevano piuttosto messo in guardia contro Asahara e il suo movimento. È il caso di Cosmo Mate (che ha promosso qualche sporadica attività nel nostro paese), e di Kofuku-no-Kagaku, oggi presente anche in Italia e la cui avversione per Asahara era diventata pressoché proverbiale in Giappone.
B.: Per un’introduzione bibliografica: Peter B. Clarke (a cura di), Bibliography of Japanese New Religions with Annotations and an Introduction to Japanese New Religion at Home and Abroad. Plus an Appendix on Aum Shinrikyo, Japan Library, Richmond (Surrey) 1999. Un’utile collezione di articoli è quella di P. B. Clarke - Jeffrey Sommers (a cura di), Japanese New Religions in the West, Japan Library-Curzon Press, Sandgate (Folkestone, Kent) 1994. Opere classiche, certamente “datate” ma utili in prospettiva storica sono quelle di H. Neill McFarland, The Rush Hour of the Gods. A Study of New Religious Movements in Japan, Macmillan, New York-Londra 1967; Jean Herbert, Dieux et sectes populaires du Japon, Albin Michel, Parigi 1967; Harry Thomsen, The New Religions of Japan, Greenwood, Westport (Connecticut) 19782; e – in italiano – Mario Riccò, Religione della violenza e religione del piacere nel nuovo Giappone, Saggi, Firenze 1967. Su Oomoto e il suo ruolo, cfr. Jean-Pierre Berthon, Omoto. Espérance millénariste d’une nouvelle religion japonaise, Atelier Alpha Bleue, Parigi 1985.